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提問之難

一、澄清一個話題  第二輯《學術思想評論》設置了一個專欄:學術 問題 的發現和提出。它使人 自然 聯想到波普所說的“ 科學 發現的邏輯”。所不同的是,波普心目中的“科學”泛指一切可驗證的 理論 ,而這里所說的“學術”雖未加限定,我相信,主要是指人文領域的 研究 。  把“學術問題的發現和提出”當作一個問題,自有非常現實的背景。近來,《讀書》、《 哲學 評論》、《中華讀書報》以及《學術思想評論》等刊物刊載了一些以“思潮與學術’、“學術范式的轉換”或“十年學術回顧”為題的反省文章。其中一個不斷提起的話題是:如今國內某些文史哲論著及文章有一通病,那就是“沒有問題”,原因在于相當一部分學者缺乏明確的“問題意識”。“問題:沒有問題!”——葛兆光先生的這個診斷可謂一語破的。在這個背景下,我們似乎真的需要一種“發現和提出”學術問題的邏輯。  不過在我看來,“學術問題”一旦落到等待“發現和提出”的地步,仿佛就暗示著可能存在著一種“無問題的學術”——這與學術活動的本質顯然是相悖的。  海德格爾在《 藝術 作品之源》中談及藝術家、藝術品和藝術的關系問題時說:“藝術家和藝術品都依賴于一個先于它們而存在的第三者,這就是藝術。這個第三者給藝術家和藝術品命名。”①同理,我們也可以說,學術問題對于學術和學者來說是一個具有在先規定性的概念:“沒有問題”的學術簡直就是一個概念的矛盾,正如“沒有問題意識”的學者便不再是學者一樣。  既然學術就是“學問之道”,我們就沒有必要把“學術問題的發現和提出”當作一種值得隆重推薦的學術規范,正如沒有必要把看見東西當作對眼睛的要求,把 學習 當作對學生的要求一樣。  此外,我們也沒有必要把這個話題變成一種關于“提問邏輯”或“治學 方法 ”的討論。雖然任何學術問題的“發現和提出”必定有其特定方式、方法甚至技術,但這并不等于存在著一種可以使我們“學會提問”的普遍適用的方法。對一個學術問題的“問法”是一回事,使人們“學會提問”是另一回事(或者說“沒有這回事”)。正是在這個意義上伽德默爾說:“沒有一種現成的方法可以保證我們會提問,會看出成問題的事情”。②如果以為對“提問方法”的討論、 總結 和介紹可以使我們“學會提問”,那無異于說,一個物 理學 家只有在讀過《科學發現的邏輯》之后才能作出科學發現,一個人只有學會語法之后才能學會說話。所以每當我在雜志上讀到那些具有濃厚“勸學”色彩的“治學經驗”,總不免想:對于留心于學問的人,又何必勸?對于無意于學問的人,勸又何必?說到底,提問是一個非常具體的學術實踐問題。  由此可見,“學術問題的發現和提出”如果是個有意義的話題,那么其意義與其說在于“ 治療 ”,不如說在于“提醒”:它提醒我們關注“問題”在學術活動中的優先地位,關注那使學術成為學術,使學者成為學者的基本條件。  既然學術就是“學問之道”,那么當批判者提醒說,我們的學術常常是“沒有問題”或“缺乏問題意識”的,這種說法就需要進一步的解釋或限定。  事實上,我們在實際閱讀中恐怕很難指出哪一個作品——無論它多么糟糕——全然沒有討論任何問題。因為只要是作品,就會有一個話題,就會涉及某些觀點,這些話題或觀點難道不是“學術問題”嗎?為什么還會有人打著燈籠來尋找“問題”呢?這正是我們要澄清的事情。  日常語言中所說的“問題”可以是一個話題、一個課題、一個章節題目、甚至是一個以問號結尾的句子。但是,這些問題常常可能是“不成問題的”,或者沒有太多追問余地。按照波普的看法,“只有當我們解決一個困難而豐富、具有相當深度的問題時,真理或對真理的猜想才與科學有關’。③顯然,波普在里提出了一個“復雜性”標準,它的意思是說,一個問題如果值得追問,就不會像“二二得四”那樣簡單。不用說,這種關于“復雜性”的談論蘊涵著一種普遍意識:任何 問題 或學術問題都有“值得追問”或“不值得追問”的區別。基于這種意識,我們才可以理解批評者何以會說我們的學術是“沒有問題”或“缺乏問題意識”的。它的確切意思是:我們缺乏的不是隨便什么問題,而是那些——套用人們喜歡的修飾語——“有意義的”、“有價值的”或“真正的”問題,總之,是那些“值得追問”的問題。  那么怎樣的學術問題是“值得追問”的呢?這無疑應當由在不同學科中從事具體 研究 的學者來回答。按照美國學者邁克爾·波蘭尼的看法,只有那些“內斂于”或“投身于”(dwell in)某種活動中的人才能對該項活動作出專業的、有效的評價。比如“運動員或舞蹈家在拿出最佳本事之際,便擔任了對自己表演的批評專家。”④由此可見,我們很難在史學、 哲學 或 經濟 學等領域之外來評判哪些具體問題是值得追問。  當然,如果僅僅作為一個提醒者,我們也可以在對“問題”的觀念 分析 中引申出一些抽象標準。事實上,當批評者們從總體上籠統地斷言我們的學術“沒有問題”時,他們心目中已經對這種標準有了一種模糊的意識。  首先,從提問的必要性來看,一個問題如果值得追問,就應當是“新的”。這種解釋強烈地表達著一種蘇格拉底的觀念:我們提問,因為我們對所問的事情“無知”。“提問”由此具有一種強烈的動詞含義:它敞開了一個使某些現象、經驗材料的意義得以生成、顯現以及理解的全新領域,這個領域就是胡塞爾所說的“本質”或海德格爾所說的“視域”,用伽德默爾的話說,“提問就是開放或暴露”。  “提問”不僅具有動詞含義,而且具有一種可持續的動名詞意味。它的意思是說,提問就是追問!它決不是一蹴而就的思想活動。“提問的 藝術 就是能夠繼續提問的藝術。”所以提問又像是開辟了“一條路”,那值得追問的問題在引導我們的思想走上這條路時,同時便表現出一種“意義指向性”(Richtungssinn),在這種指向中,所問的事情在提問與回答的不斷呼應中顯現出來。⑤由于“值得追問”的問題具有這些品質,所以“提問”就是一項具有鮮明摸索和試驗色彩的活動。在這里,有效的提問比回答還要困難。  根據這種“提問”觀念,所謂“不值得追問的問題”或者是那些因循已有觀念和現成思路的提問,或者是那些預先已經知道其確定答案的提問,而這恰恰是 目前 許多批評者對我們的學術感到不滿的基本理由。我們已經看夠了不少沿襲傳統研究思路、散發著濃厚“教科書”味兒的學術著作,看夠了那些語言和思想都像翻譯但卻缺乏探索意識的學術著作。所以,“沒有問題”的批評又常常被表述為“沒有新意”或“沒有自己的問題”。  上述“提問”觀念給我們展示的是把某種隱蔽的意義揭示出來的捉迷藏游戲,它的要點是“釋義”,這就猶如把被囚禁的意義釋放出來。對這個游戲來說,“提問”只要滿足“開放性”、“復雜性”和“指向性”等標準也就夠了。  然而還有另外一種“提問”觀念。它并不認為一個問題的開放性或復雜性就是其有效性的根本內涵,因為一個新的、具有相當復雜性的問題也可能是個“假問題”,是個從事實或邏輯的觀點來看可能“沒有意義”的問題。因此,確定“值得追問”的問題就是給“能夠追問”和“不能夠追問”的問題劃出一道界限來。“能夠”在這里代表著一種約束力的條件:或者是規則,或者是特定 方法 ,或者是一種明確的意義標準。由于強調這種約束性條件,“提問”變成一樁困難的、可能動輒得咎的事。許多研究很可能在提問之初就已經誤入歧途了。那些訓練有素的分析專家尤其擅長對“提問”的約束條件進行挖根剔骨似的探究,它在復雜性上不弱于醫生對疑難病癥的診斷,在權威性上也不弱于法官的裁決。  在我們的人文研究中,一些學者也傾向于依據這種提問標準檢點我們的問題。何懷宏先生在梳理“封建 社會 ”這個概念的變遷線索時提到,國內一些學者已經把“ 中國 封建社會為什么延續得這么長久”的提問視為“假”問題。其實,根據類似標準,我們還可以清理出許多“偽”問題或“偽”觀念。雖然人文學術研究中的“真假問題”向來是一個難以得到根本解決的問題,然而有此關注,的確表明我們開始擁有自覺的“問題意識”。單是抽象解讀“學術 問題 的發現和提出”這個話題,就已經引出了上述諸多問題。而且這些問題一經提出,仿佛已經注定是難以得到最終解答的。然而換個角度看,這類問題的價值恐怕就在于提問本身:提問就是提醒,它提醒我們不斷反省和描述自己的學術現實。只要有了這種自覺,無論我們在具體學術 研究 中選擇怎樣的提問方式,其問題都不會是沒有價值的。關注問題,才能保持學術的理想和學者的敏感,不致把我們的研究降低為一種職業慣性。這恐怕正是“學術問題的發現和提出”這個話題最終關切的事。二、復述與“圖書館意識”  無論我們對“學術問題”的有效性問題持怎樣的看法,提出“新問題”或闡發“新觀念”總是一種普遍的學術追求。它使一種學術不致淪落成一張發黃的老照片,使我們的敘述不致變成單純的“復述”。  復述就是重復他人的話語,它的日常語句形式可分為“直接引語”和“間接引語”。所謂“直接引語”就是逐字逐句地援引他人的論述、觀點或看法,其直接形式是:某人說:“……。”而“間接引語”要復雜得多,它復述的不是直接語句,而是這些語句所表達的意思或觀念,其一般形式是:某人(或某種觀點)認為:……。這里不必用引號,在大家熟悉的語境下,甚至也不必提到他人。  就所復述的 內容 而言,它可以來自他人的交談,但在學術上,它主要來自我們所閱讀的 文獻 文本。同時,這些內容既可以來自我們的“前人”,也可以來自住在西方世界的“外人”。  毋庸贅言,任何學術研究都是在開放的公共語境中進行的,所以,一定程度的復述對學術活動來說本是不可缺少的。更準確地說,在一種成熟的學術研究活動中,我們很難把“他人的敘述”與“自己的敘述”截然區別開來,它們是彼此依存、相互呼應的。所以對“他人的敘述”與“自己的敘述”、“他人”與“我們”的區別在學術上本來沒有太大的意義。  然而,復述在學術研究中的合理性還包含著另外一個意思,即學術不能止于“單純的復述”。必要的復述只是為了提出和討論問題,而單純的復述則是對已有話題、思想和觀念的“克隆”,這種的克隆除了具有一定傳播價值外,也不免使我們的頭腦成為別人的跑馬場。  此外從意識上看,單純的復述是以“他人的敘述”與“自己的敘述”的分裂為前提的,進而言之,它是用“他人的敘述”代替“自己的敘述”。正是在這個背景下,“沒有新問題”的批評才常常等價于“沒有自己的問題”。當一種學術從總體上符合這個批評時,它就是不成熟的。  我們的學術或多或少地表現了這種不成熟特點。隨著學術對外開放的深入,原本受地域局限的傳統的、狹隘的學術觀念、研究領域和提問語境已被打破,西方數百年來積累形成的話題、學說、觀念和 方法 憑借翻譯和翻譯式閱讀(原文閱讀)潮水般的涌來。在此背景下, 中國 傳統思想的復述價值不斷遞減,以“拿來主義”為特征的復述則成為一種 時尚 。  本世紀上半葉,顧頡剛等人在倡導“疑古精神”的同時,已經開啟了對神話史與 歷史 、真史與偽史、歷史材料與觀念等話題的討論。但在十余年來的我國史學界中,只要涉及“史學本質”或“史學思想”的討論,人們更喜歡引述克羅齊“一切歷史都是當代史”的說法,討論英國歷史學家E.H.卡爾的“歷史是什么?”的問題,或是拿來解釋學的“文本”或“歷史理解” 理論 。此外,像斯賓格勒或湯因比的歷史觀,卡爾·魏特夫的“東方 社會 ”或“治水社會”觀念、法國年鑒派的歷史觀,也 影響 和支配著我們的歷史意識。這種觀念和討論背景的巨大變化顯然與翻譯式的閱讀和翻譯有很大的關系。  翻譯是一種基于翻譯式閱讀的“復述”。從逼近“原意”的理想來看,它相當于為我們提供了大段的、完整的“直接引語”。而從翻譯中不可避免要出現的改寫成分來看,它又像是大段的“間接引語”。誰都不會否認,十多年來的翻譯對我國學術的 發展 (或者說“學術 現代 化”)功不可沒。正是大量的、哪怕是良莠不齊的翻譯以及許多學者不懈的翻譯式閱讀才使我國現代學術出現了前所未有的巨大變化。翻譯使我們的學術擺脫了兒童心 理學 所說的那種“自我中心化”格局,使我們的話題和觀念不再是一種具有濃厚地域色彩的土特產。  然而,翻譯雖然重要,但我們的學術不能僅僅停留于翻譯;同樣,直面原文的翻譯式閱讀固然代表著我們學術素養的提高,但它畢竟只是閱讀,不能替代我們的提問和思考,更不能替代我們的寫作。反過來說,如果翻譯在一種學術活動中居于主導地位,這種學術就必然帶有強烈的“復述”的特征,這正是我們今天不能不認真對待的 問題 。  多年前我的一位同事曾戲言:如果誰不懂得兩門以上外語,那就免談 哲學 。如今這種近乎傲慢的說法正悄悄變為學術界的一項資格認定標準。  粗略回顧一下我國學術界十多年的發展狀況,我們會驚異地發現:大多數在學術領域中產生了重要 影響 的話題、觀念好像都源于一部著名翻譯作品的問世。這個作品可以是一譯再譯的尼采作品,可以是弗洛伊德的《夢的解析》或海德格爾的《存在與時間》,列維—布留爾的《原始思維》或列維—斯特勞斯的《野性的思維》,韋伯的《新教倫理和資本主義精神》或三個中文版本的羅爾斯的《正義論》,當然,還包括 目前 出版的布洛代爾文明史的系列譯品,等等。  我們似乎有理由說,這是一個靠翻譯支撐的學術!這個由翻譯支撐的學術默認了一個標準:本土作品不如翻譯作品,而外語原作則是上上品。這樣,我們自己的 研究 也在相當程度上變成了一種單純的“讀后感”,變成了以介紹、編輯(或編譯)、模仿為主要特征的翻譯式寫作。  不久前在《中華讀書報》上讀到一篇報導國外漢學研究的文章,作者指出如今我們對國外的研究成果總是“譯介多,評論、研究少”。與此相印證,就在這同一版面上還刊登了毛志成先生的文章《呼喚大讀者》,他尖刻地批評說:一些人“對大哲學書、大見識書毫無總體把握的興趣和能力,專喜歡在一字之解、一詞之義上開發被前代注經家早已嚼爛的‘新義’。有時,讀書簡直就是為了抄錄。……眼剛到,便剪刀隨之。隨即拼成自己的論文、專著。”⑥顯然,這個批評并非聳人聽聞。近年來我們注意到國內一些學者的學術著作和文章具有明顯的“抄錄”特征,我們甚至可以指出一些“抄錄”所依據的藍本。  即使在 藝術 創作這個充滿探索性和表現性的領域,“抄錄”居然也會成為一個熱門話題。幾個月前,關于韓少功《馬橋詞典》是否屬于抄襲的爭論在文學界一度吵得沸反盈天。批評者認為,這部作品從創作手法、敘述風格或 內容 都是對米洛拉德·帕維奇《哈扎爾詞典》的模仿,所以算不得探索性的開山之作。而辯護者則強調“借鑒”的合理性,并引證說,魯迅的《狂人日記》明顯以果戈理的《狂人日記》為藍本,曹禺借鑒了易卜生、契科夫的創作手法,郁達夫則“模仿”了日本的“私小說”和盧梭的散文。這些引證固然有助于證明“借鑒”與“模仿”的合理性,但我從這些論據中恰恰看到,這種具有確定藍本的借鑒似乎形成了一個傳統。在這里,關于“暗合”、“借鑒”、“模仿”和“抄襲”的劃分不僅顯得有些迂腐,而且肯定是一筆越辨越模糊的糊涂帳。  毛志成先生在評論中呼喚“大讀者”,而“讀者”不正是我們許多學者的唯一身份嗎?由直面原文的翻譯式閱讀到翻譯,再到翻譯式的寫作,這個線索不透露著一種單純的“讀者意識”嗎?法國作家薩特在小說《惡心》中塑造了一位叫做洛根丁的“自修者”。他把自己關在一座圖書館中,按照卡片的字母順序閱讀每一本書。這種閱讀方式蘊涵著一種看法:人們在不同角度的閱讀中理解世界和生活;而對世界和生活的完整理解則包含在“百科全書”式的閱讀中。薩特在這里影射的是一種傳統的“百科全書”式的理解觀念。這種觀念可以溯源到18世紀法國的“百科全書派”,他們相信,一部按照字母排序編纂的“百科全書”可以囊括我們關于世界的全部知識。為此,這個派別的精神領袖狄德羅還親自參予撰寫了一部名為《百科全書》的著作。  撇開薩特本人的 問題 不談,我注意到洛根丁與狄德羅有一個很大不同:前者是一位“百科全書式的讀者”,后者卻實實在在是一位“百科全書式的作者”。對我們來說,這種角色區別具有很強的隱喻意義。  作為學者,我們注定要在圖書館中消磨一生;而作為當代 中國 學者,我們不僅按照字母順序翻閱卡片,而且主要閱讀滿是字母的外文書籍。即使是一本中文學術作品,如果它是有分量的,也似乎應當附有大量的外文索引。這狀況似乎表明:無論有思考價值的原初話題,還是有閱讀價值的原初作品,似乎都屬于西方學者,他們是圖書館這本越寫越大的“百科全書”的當然作者。在這里,“西方”已不純然是一個地域觀念,也不僅是一個抽象含糊的文化傳統單位,它簡直就是一個“狄德羅的國度”,一個原初作者群的國度。而我們則更像具有強烈圖書館意識的“洛根丁式的讀者”。  如果說這種狀況在不同學科搜集經驗材料的過程中反映得還不明顯,那么一旦涉及到對這些材料的統攝性理解,涉及到觀念層面的敘述和解釋,我們便常常感到:我們無從提問,因為已知的和未知的西方學者似乎已經覆蓋了全部的提問角度;我們也無從嘗試或探索解決問題,因為已有的諸多經典和學說仿佛已經窮盡了各種答案。這樣,開放的眼光不僅沒有增益我們的提問能力,反倒使我們進入了一種遠離提問、思想和批判的集體催眠狀態。  假定有這樣一個研討會:從A排列到H的與會者共同討論問題Q。輪到H發言時,他先復述A對問題Q有如是觀點a’,B對Q有觀點b’……,一直復述到G對問題Q的看法g’。當然,這種復述可以用直接引語,也可以用間接引語;可以涉及到a’與b’的差異,也可以涉及c’與d’的類似。復述結束了,發言也結束了。這時人們不免要問H:你對問題Q有什么看法呢?我們有時覺得自己仿佛就置身于這樣的研討會中。只要涉及到觀念的話題,我們便發現,這些話題如果缺乏“人名定語”,尤其是“西語人名定語”,那就沒有討論或傳播價值。比如“意義”問題,那便是“維特根斯坦的意義 理論 ”、“塔爾斯基的意義理論”等;比如與“存在”有關的話題,那便是“康德的本體論”、“海德格爾的存在論”或“薩特的生存論”。總之,沒有這些人名定語的討論肯定是“非學術的”。  此外,還有“德里達的解構理論”、“巴爾特的解構文本理論”、“羅爾斯的正義論”、“巴赫金的敘述理論”,類似的標題構成了我國學術作品的主要陣容。  如果不討論“單純的復述”或“圖書館意識”這個話題,上面提到的一切滿可以作為輝煌的成就而加以展示的。畢竟我們在很短的時期內就使自己實現了從封閉性的讀者到開放性的讀者的轉變。問題在于,在我們的學者身上,“讀者身份”與“作者意識”不大相稱。這當然不是由于翻譯過多,而是由于思考與 研究 過少;不是由于太注重翻譯式閱讀,而是由于不重視自己文本的探索價值。此消彼長,我們的學術研究便陷入失衡狀態。  正是這種失衡狀態使我們的學術界近百年來一向受到“本土性”與“外來性”、“中學”與“西學”等問題的糾纏。這些爭論本身深刻地表露出我們的分裂人格和分裂意識。從根本上說,這種分裂意識以及由此而產生的那些分裂性話題,才是真正的“本土性”現象。  在今天這個世界史的 時代 ,沒有哪一種學術傳統是純粹本土性的。歐洲許多國家的中學一向將外語(甚至包括古希臘語、拉丁語這樣的“死語言”)當作人文 教育 的主要 內容 。對那些合格的學者來說,直面原文的翻譯式閱讀一向是不值得炫耀的學術研究常規,而閱讀翻譯作品也不過是一種輔助性的、方便的獲取思想材料的手段。在這種情況下,一個學術問題的“意義”或“價值”似乎與特殊的地域、語言甚至它的提問者都沒有太大的關系,因此沒有必要區別所謂“法國人的問題”與“英國人的問題”,更沒有必要區別“外國人的問題”和“自己的問題”,惟一需要關注的區別只是“值得思考的問題”和“不值得思考的問題”。相比之下,我們似乎生活在另一個世界。這固然是因為我們曾有一個深厚的 歷史 文化傳統,它與源于希臘和文藝復興的理性主義、 科學 主義或批判主義傳統相距甚遠;固然因為我們的語言,它與那種制造了無數人工語言和科學、 哲學 話語系統的拼音文字大相徑庭。一句話,我們的傳統生活世界和觀念世界本來與“西方”存在著巨大的“空間距離”。  從“價值中立”的觀點來看,存在著“空間距離”的不同文化或學術傳統本來只有并行或互補的關系,而決沒有價值上的高下之分。然而,由于席卷世界的近 現代 文明是在西方孕育和繁衍起來的,我們的固有文化與西方文化的“空間距離”很 自然 地轉化為具有強烈價值評估色彩的“時間距離”。  丹尼爾·貝爾在 社會 學意義上把世界上的社會 發展 形態區別為“發達社會”和所謂“后發型社會”。在學術領域內,我們不自覺地認同了一種“先導型學術”和“后發型學術”的區別。正是在這個背景下,我們的學術在轉型時期才帶有濃厚的翻譯色彩。翻譯或翻譯式閱讀不僅是獲取思想材料的輔助手段,簡直就成了獲取有價值思想的唯一途徑。換句話說,翻譯似乎成為各種有價值的話題、學說和信條“由外到內”、“由高向低”的單向傳播方式。在無休止地翻閱卡片的過程中,我們不相信自己有什么 問題 是那些“狄德羅們”沒有解決或沒有思考的,久而久之,我們甚至放棄了思考的努力,失去了思考、體驗和冥想的能力。知識的積累與思想和提問能力的孱弱形成鮮明的對照。  正是面對這種強大的圖書館意識,有批評者呼吁要有“自己的問題”。雖然這種說法仍不免落入了把“他人的問題”與“自己的問題”截然二分的窠臼,但我明白它的本意是希望我們的學者不再僅僅是洛根丁式的讀者,希望我們完成從“讀者”向“作者”的轉變,希望我們塑造一個由思想而不單純是由翻譯支撐的學術。如果有一天,我們不再大張旗鼓地討論“中學”與“西學”這類問題,那么我們的學術便真的成熟起來了。三、獨白與“在余地里逗留”  普列漢諾夫在《紀念黑格爾逝世六十周年》中寫下了一段很有意思的開場白:思想史猶如一座停尸房,我們在那里可以看到一張張高貴的面容。接下來他列舉了一些偉大人物,單是他們的名字就足以讓人們肅然起敬。  應該說,普列漢諾夫描繪出一種后來人的心態:思想史或觀念史很像一座萬神殿,一個名字、一個觀點出現在那里,其情形正像一個人被送入先賢祠,或一個作品進入博物館。懷著拜謁心情的讀者很難想象自己能以平等的眼光來注視這些業績,并以一種平等的身份與這些故去的人對話。因為它們包含著一種關于真理的暗示。  懷著這份心情閱讀,就不免產生一種領受性的莊嚴感和敬畏感。德國思想家賴辛巴赫注意到這種現象:“學哲學的人通常并不為晦澀的表述所激惱。反之,在閱讀前面所引的一段話(指黑格爾的論述——筆者注)時,他大概會相信,如果他看不懂,那一定是他的過錯。因此他會一遍又一遍地讀下去,直到自以為讀懂為止。在這時候,……他已為這樣一種說話方式所左右,以至于把一個受過較少‘ 教育 ’的人會作出的一切批評都忘掉了。”⑦寫作也是如此,一旦我們把自己的論述與那些名字、那些經典連在一起,這論述便油然產生一種征服讀者的修辭學力量。最近,出于與國外學術規范接軌的考慮,人們日益要求學術著作應有規范的索引。大量的索引固然有提供信息的功能,但它更創造了一種儀式性效果。一些國外經典巨著所列的各種文字的索引,有些竟占全書的幾分之一。我想,即使這些作者也不會相信人們只有在讀過索引中所列的全部 文獻 后才有資格或者能力理解他的問題。它們毋寧是在暗示,與思想史有關的學術是具有相當資格的人才可以從事的游戲,要進入這個游戲需要付出很大的努力。為了證明自己的資格,我們有時也把看過一段甚至僅僅一眼的文獻納入我們的索引。一位編輯告訴我,不久前出版的一本談論“后現代主義”的書中竟然羅列了一些偽造的索引,可以想見當時這位作者要參與這個游戲的心情是何等急迫。嚴謹的學術當然與思想史密切相關,但我們進入思想史似乎并不是為了瞻仰和撫摩這里每一塊刻著名字的豐碑。學術如果還是充滿思想的,那么思想史上的紀念碑就必然具有海德格爾所說的“里程碑”的意思:它們只出現在行走的道路上。我們只是在自己思想探索的路途中與它們相遇,并知道它們是別的行走者立下的,代表著別的行走者走過的路。在學術上,相遇就意味著平等的對話、問路和批評,這里不需要“領受”。  人們一向相信學術 研究 不同于 藝術 創作,理由是藝術重在表現,這表現越直接、越情感化,越具有普遍的個別性。相比之下,理智客觀的學術則披枷帶鎖、瞻前顧后。它常常是一種與思想史有關的“復述”,這復述使我們沉浸在“不入于楊,就入于墨,不入于老,就入于佛”的他人語境中。  然而,真正有思想的學者其實是很“表現”的。他決不愿意把自己的思想鎖閉在“他人語境”中,所以其研究具有強烈的懷疑和批判的力量,其思考和提問不拘一格,其觀念和所選擇的例證透露著強有力的直覺。雖然這些人在走到終點時由于獲得普遍承認而被放置在思想史的中心,但在行走之初他們大多是孤獨的行走者,甚至總是有意把自己的思想放逐到一種邊緣地帶,因為這就是新的“地平線”,只有在這里他們才感到一種實實在在的“使命感”,才覺得受到某種召喚。所以真正的思想史是懷疑者和批判者的殿堂。  康德在《未來形而上學導論》中曾批評說:“對有些學者來說, 哲學 史就是他們的哲學。這本《導論》不是為他們寫的。他們應該等到那些致力于從理性本身的源泉進行探討的人把工作完成之后,向世人宣告已經作出了什么事情。否則,在他們看來,沒有什么可說的,什么東西都是以前早已經說過了的。”⑧我們由此得出一個印象:對于有探索欲望的學者來說,思想史是一筆資源;反之,思想史則是一個枷鎖、障礙或負擔。  胡塞爾也有類似的名言:面對事情本身。為此,我們必須懸擱起來自 歷史 和不同學說的種種假定。這種純粹描述顯然要求我們把思想面對的事情當作“第一文本”,并同時以為其他假定是妨礙這個文本出現的東西。  說到“第一文本”,這個概念來自孫歌的評論文章,該文有一個很有意味的標題:《把握進入歷史的瞬間》。文中她談到與一位日本學者的對話。對方說:“你們搞文學的,胸中有一個‘第一文本’,你們透過這個第一文本來選擇和解讀你的研究對象,這和我們面對思想史課題的方式是不一樣的。”⑨有趣的是,我曾看到另一篇評論也有一個與“瞬間”有關的富于詩意的標題,這就是吳亮的《每時每刻》。作者提到:一百年前法國圣維克多山原本默默無聞。然而,隨著塞尚不分節氣地反復描繪這座山,并且隨著塞尚的作品后來進入博物館,這座山終于成為游客們朝圣的景點。然而,“當他們驅車趕赴下一個景點的當兒,卻不會對郊外另一些無名山脈或鄉村農田有絲毫的感覺。”作者由此說:“真理是隨時敞開的,它就日夜敞開在我們腳下和道路兩旁。……忘掉經典,忘掉藝術家甚至忘記圣徒的事跡,唯一應當頌揚的,是所在的圣維克多山。每時每刻,它們都在。”10孫歌討論“第一文本” 問題 ,而吳亮要人們“忘掉經典”,當然也是希望我們不要淹沒在他人的文本中。顯然,只有那些有強烈“獨白”欲望的人才可能擁有“第一文本”。  就一百年來的思想史來說,弗洛伊德、胡塞爾、海德格爾和維特根斯坦都表現出這種強烈的“獨白”欲望。這種欲望甚至強烈到他們甚至有意抹去自己思想來源的地步。弗洛伊德一生中曾三次焚毀數百封與其他學者和朋友的通信,據說他在研究“夢”的問題時偏巧看到尼采的有關論述,為了不致為尼采的思想所左右,他從此不看尼采的作品。此外維特根斯坦的論述不大提及他人的作品,我懷疑這也是出于相同的動機。在這一點上他們與藝術家相同,他們都盡量少地“模仿”,都崇尚探索和試驗。有人說,“獨白”是不世出的天才思想家的特權,而我們則要循規蹈矩才是。這話有幾分道理。據說湯因比年輕時在東方快車上寫了幾十頁關于文明史 研究 的提綱,這便決定了他以后幾十年的研究道路。而我們許多人摸索了幾十年,不仍然還沒有找到自己的 問題 嗎?不過在我看來,這并不是問題的根本所在。實際上,所謂“獨白”,在我看來,與其說是一種來自稟賦的特權,不如說是一種能夠利用環境、在深思的基礎上洞悉問題的能力。當初我曾認真地就胡塞爾是否有一個康德時期的問題求教于我的一位國外導師,他聽了以后一笑,告訴我,他曾到胡塞爾檔案館查閱到胡塞爾讀過的《純粹理性批評》,其中只有18頁有眉批——言外之意,沒有證據表明胡塞爾認真通讀過康德。然而他又說,這決不意味著胡塞爾不理解康德,“因為康德離我們太近了”!豈止是康德,對于那些足以提出先導性學術問題的西方思想家來說,他不僅擁有一個離得很近的觀念史資源,而且具有一個十分活躍的、門類齊全的學科背景。當狄爾泰研究“ 歷史 理性批判”問題時,他不僅對康德問題有明確的意識,而且參與了當時出現的“經驗心 理學 ”與“描述心理學”的論戰,顯然,他不是一個狹隘意義上的“歷史思想家”。這種狀況同樣適合于以“思想隱士”面目出現的維特根斯坦(毛姆在小說《刀鋒》中就刻畫了這樣一個形象)。正因為這樣,思想史的專家們才總能在這些“獨白”的文本后面找到它們所針對的“問題副本”,這些副本總是屬于其他作者的。換句話說,正因為生活在十分強大的“他人語境”中,并且總是感受到可能左右自己思考的其他觀點的 影響 ,所以這些思想家們才呼吁“面對事情本身”,才渴望成為天啟式的獨白者,他們的“獨白”也才能最終獲得承信,并融入他們一再逃避的傳統。  然而也正如一個里面的人想出來,外面的人想進去的城堡,那些西方獨白者想擺脫的他人語境恰恰是我們從根本就缺少的環境。那種成熟完整的觀念史和學科背景離我們比較遙遠。我們也缺乏像學術沙龍那樣經常而又隨意的討論環境,甚至缺乏活躍的學術評論氣氛。許多人文學者至今仍從事著像手工作坊一樣的個體工作,寫各自的文章,討論彼此無關的問題,這情形很像是一種“集體自言自語”。在這個背景下,我們的首要任務仿佛遠不是逃離“他人的語境,而是復述。按照許多文評的說法,這叫作“站在巨人肩膀上”。  然而,如果缺乏懷疑和批判精神,我相信,即使站在巨人肩膀上也不會比巨人高。“獨白”給我們的啟示在于,即使是后發型學術中的后來者,我們也不應當把思想史當作無可懷疑的真理陳列館。賴辛巴赫在談到 哲學 史時說:“在整個哲學史上,我們發現哲學思維總是和詩人的想象連在一起:哲學家發問,詩人回答。因此,我們在閱讀各種哲學體系的陳述時,應該把注意力多放在所提的問題上,而少放在所作的回答上。……當哲學史被看作問題史時,它所提供的方面要比被視為諸體系的歷史豐富多采得多。”11不僅哲學史,與各門人文 科學 有關的學說史不都如此嗎?在這里,每個提問者不僅代表著一個問題的創制權,更代表著一個提問角度。而后來的提問者要提出值得提問的問題,就要在這些角度之外找到自己的立足之地一位詩人朋友曾給我看過她的一首詩:“誰在余地里逗留”。當時覺得這題目很怪,現在想想,真正的學術不就是尋找自己的“余地”并在那里“逗留”嗎?只有在這里,我們才能以平等的地位與前人和外人對話,才能實現從讀者向作者的轉化,才能擁有建立在自己感受和問題之上的“第一文本”。這樣的學術也才有生存的理由。  所以我們不妨多一些懷疑、探索、批判,多一點大膽的獨白,哪怕僅僅是為了試錯!  ①《詩、語言、思》,彭富春譯,文化 藝術 出版社1991年版。  ②⑤參見《真理與 方法 》,“問題在解釋學中的優先性”。③《 科學 知識進化論》,紀樹立譯,三聯書店1987年。  ④《意義》,彭淮棟譯, 臺灣 聯經出版公司1984年,第48頁。  ⑥10《中華讀書報》,1997年,2月16日,1月8日。  ⑦11《科學 哲學 的興起》,伯尼譯,商務印書館1983年,第7頁、第25頁。  ⑧《純粹形而上學導論》,導言,龐景仁譯,商務印書館,1982年版。  ⑨《學術思想評論》,第二輯,遼寧大學出版社,1997年版。

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