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德性倫理還是角色倫理

摘要:孟子的倫理學建立在其目的論與普遍人性的基礎之上,是德性倫理學。但是因其理論具有普遍人性與特殊人性相統一,目的與手段相統一的特色,又因其對角色倫常的強調,使得其倫理學具有角色倫理學的某些特色,但我們并不能因此斷定孟子的倫理學就是角色倫理學。其次,在孟子思想中,普遍的人的德性與特定角色應具有的德性是統一的,但普遍的人的德性是人之為人的前提,角色在邏輯上位于德性之后。而且孟子的權變思想也體現了其德性倫理學的特征。
  關鍵詞:孟子;德性倫理;角色
  中圖分類號:B222 文獻標識碼:A 文章編號:1000-2731(2011)04-0128-04
  
  儒家倫理學不是規范倫理學,這一點學術界基本上已達成了共識,但是儒家倫理學是一種怎樣的倫理學,是德性倫理學還是角色倫理學,學術界還存在著爭論。傳統上,大部分學者都認為儒家的倫理學是德性倫理學,但是有部分學者,如海外漢學家安樂哲(Roger T.Ames)、郝大偉(David L.Hall),大陸學者潘文嵐、黃裕生等認為,儒家倫理學是角色倫理學。要確定儒家的倫理學是德性倫理學還是角色倫理學,我們首先要弄明白倫理學的基本問題,以及各個派別的倫理學對這一問題的解答情況。
  倫理學的基本問題是“我們應該怎樣生活”,規范倫理學從“我們應做什么樣的行為”的角度來回答這個問題,德性倫理學從“我們應該做怎樣的人”的角度來回答這個問題,角色倫理學從“我們擔當了什么樣的角色”的角度來回答這個問題。也就是說,規范倫理學的特征是行為在先性,德性倫理學的特征是品質在先性,角色倫理學的特征是角色在先性。雖然彼此的關注點有所不同,但是規范倫理學和德性倫理學都以普遍的人為基點來回答倫理學上的問題,而角色倫理學則是以特殊的人為基點的。
  
  一、儒家的倫理學為德性倫理學
  
  (一)角色倫理思想所關注的焦點
  安樂哲、郝大偉將儒家的倫理學界定為角色倫理學主要基于以下幾個方面的斷定:一、中國的思想中沒有明確的二元論思想,沒有嚴格意思上的超越觀念。也就是說,傳統西方的思想是二元對立論,而中國的思想是兩極相關論。二、中國的哲學是過程哲學,不是封閉式的預設哲學。三、中國人的思維是關聯性思維,中國的語言是修辭性、審美性的語言。四、中國的自我是焦點——場域式自我、關系自我、角色自我,是無我的自我、無心、無身、無目的、非意志的自我。
  正因為此,安樂哲認為中國哲學有其自己獨特的體系和特色,如果用西方嚴格的二元論思想解構中國哲學,可能會歪曲中國哲學,使中國思想的獨特貢獻不能得到符合其身的彰顯。因此,他反對用西方的倫理學范疇(尤其是亞里士多德的)——德性倫理學,命名中國的倫理學,認為中國的倫理學命名為角色倫理學更為恰當。無論安樂哲的命名是否恰當,他對中國思想的認識和分析無疑是深刻的。
  此外,潘文嵐先生從社會控制機構的角度論述了儒家的角色倫理對社會穩定和諧的作用,黃裕生先生從本相論、自由個體缺乏的角度批判了傳統的儒家角色倫理,而求助于西方的普遍倫理學。雖然兩者的角度不同,但都認為角色倫理是中國傳統文化的核心。
  
  (二)目的論視角下的德性倫理
  1 亞里士多德的目的論
  亞里士多德的《尼各馬可倫理學》在一開篇就點明:倫理學是以“善”作為目的的,其最高善就是幸福。因此,什么是其所謂的幸福,怎樣達到其所謂的幸福,就是亞里士多德倫理學的主線。幸福就是那些始終因其自身而從不因他物而值得欲求的東西,它是完善的和自足的,是所有活動的目的。但是在現實生活中,為了達到幸福這一目的,有許多其他東西也是值得欲求的,如財富、健康和德性。對亞里士多德來說,財富、權力、美貌等外在善是幸福的必要條件,但他們只是達到幸福的手段,也只有以幸福為目的的外在善才能稱得上“善”,而德性既是手段又是目的,德性本身是值得欲求的善的事物,同時又是實現最高善的手段和最高善即幸福的組成部分。
  基于此,亞里士多德的倫理學被稱為幸福論倫理學、德性倫理學、目的論倫理學,可以說這三種稱呼都是正確的,是從不同的角度對其倫理學進行的界定。但這三者不是截然相分的,幸福的目的是亞里士多德對其倫理學的預設,體現了本體論的特色,德性是其倫理學的主要內容,是倫理學的目的,又是達到其本體目的論的手段。目的與手段是分離的又有融合的一面,這就是亞里士多德倫理學的目的論特色。
  2 孟子倫理學的目的論特色
  亞里士多德的倫理學是目的論的,是建立在其形而上體系之下的。他首先確定了人之所以為人的原因,即人特有的功能,那么實現人特有的功能就應該是人生活的目的,是人追求的目標,也是人的幸福所在,當然也是其倫理學的目的所在。從這個意思上說,孟子的倫理學也有目的論的特色,他首先確定人之所以為人是因為人有德性、人性善,然后將實現人的全德、人的至善作為我們追求的目標。但較之亞里士多德,孟子的目的論有兩個鮮明的特色:一是普遍人性與特殊人性的統一,二是目的與手段的統
  ①普遍人性與特殊人性的統一
  性善論是孟子倫理學的基礎,也是其目的論的基礎。目的論下的人性皆為普遍人性,或者皆有普遍人性的特征,亞里士多德如此,孟子亦然。孟子在解釋性何以為“善”時,提供了兩個方面的論證:其一是繼承“天命之謂性”的傳統,將性善溯源于形而上、超越的層面,認為善是天的賦予,“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也”,本來即有,實際也就是上天賦予的;其二是孟子舉出“孺子將入于井”,人皆有“怵惕惻隱之心”從經驗的層面上說明,“善”實際上存在于每個人的心中。無論是天賦的善性,還是人心所固有,性善是每個人的本性,天不會在賦予人性時有所偏袒,而人也沒有辦法否認自己固有的惻隱之心。
  雖然對于孟子來說,仁、義、禮、智是每個人固有的,是人之為人的原因,也是每個人應該努力實現的,人性或者說性善是建立在普遍人性之上的,有本體論的特征,但是性善的內涵,無論是仁義還是禮智本身卻具有特殊性,是特殊的人與人之間關系的普遍化。從這個意義上說,孟子的人性論也有著特殊性色彩。但是,盡管亞里士多德將理性確定為人的本性,不承認人性本善,然而他在將德性確定為人的第二本性的時候,也是變相地承認了人性的特殊性,其根源也許是倫理學題材本身。只是孟子人性的普遍性與特殊性統二為一,而亞里士多德則有明顯的區分。
  ②目的與手段的統一
  善是人的本性,是人之所以為人的原因,至善是人追求的目標,人心固有善端的擴充是實現至善的方式和手段,孟子的目的論體現了目的與手段的統一。見《孟子·公孫丑上》:
  
  所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺
  子將入于井,皆有怵惕惻隱之心——非所以
  內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友
  也,非惡其聲而然也。由此觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人
  也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;
  羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非
  之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體
  也……凡有四端于我者,知皆擴而充之矣,若火
  之始然,泉之始達。茍能充之,足以保四海;茍
  不充之,不足以事父母。
  盡管善是人心固有,至善是人的目的,但是自然狀態下人所表現出來的更多地是“善端”,即“四心”,此心只有“擴而充之”才能“保四海”,才能達到至善。“四心”雖然在未擴充的狀態下表現為“善端”,卻有發展為仁、義、禮、智的全部可能,正如樹木的幼苗蘊涵著樹之理、具有成長為參天大樹的可能一樣。因此,孟子的倫理學中沒有純粹的目的,也沒有純粹的手段,至善是目的,善的擴充是手段,“善端”中蘊含著至善,至善在“善端”的發展中實現自身。目的與手段的統一,形上與形下、理性與情感的統一是孟子目的論的另一特色。
  3 目的論視角下的德性倫理
  雖然孟子的目的論與西方二元論下的目的論有所不同,體現了普遍與特殊、目的與手段的相統一,但是我們不能否認孟子的倫理學有目的論的特征,他的人性論是建立在普遍人性的基礎之上的。性善是人之為人的原因,他所說的人是普遍的人,不是特殊的個人,他所謂的心的擴充,人的實現是普遍的人的實現。孟子的人性善雖然是以人與人之間的關系為基礎的,但是卻是以“天命之謂性…‘人皆有不忍人之心”為前提的,在邏輯上具有品質在先性。也就是說,我們所有人都是性善的,都具有仁、義、禮、智等品質,而我們也應該不斷擴充仁、義、禮、智等品質使我們達到至善,充分地實現我們自身。
  進一步說,不管我們是什么身份,我們處于什么樣的場合,我們都應該“求放心”“養氣”,都應該“由仁義行”,我們不是因為是兒子才要孝,不是因為是父親才要慈,不是因為是士兵才要勇,而是所有的人都應該具有慈、孝、仁、勇、恭、敏、惠等品性,所有的人都應該進行仁、義、禮、智等品德修養。也就是說,目的是所有人的,德性也應該是所有人的,在目的論和普遍人性論下,人的德性先于人的角色,孟子的倫理學因而也應該是德性倫理學。
  
  二、德性與角色的關系
  
  (一)德性涵蓋下的角色
  在《孟子·離婁上》中,孟子與淳于髡有一段經典對話,原文如下:
  
  淳于髡曰:“男女授受不親,禮輿?”
  
  孟子曰:“禮也。”
  
  曰:“嫂溺,援之以手乎?”
  
  曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不
  親,禮也;嫂溺,援之以手者,權也。”
  在現實中,我們應該堅持“男女授受不親”之禮,但是如果我們因堅持此種禮節而“嫂溺不援”的話就與豺狼無異。如此斷定,孟子關于人的定義的關注點是人禽之別,人的基點是普遍人性,性善所蘊含的德性是普遍的德性,在這種德性之下,才有了兄弟、父子、君臣之義,才有了不同角色所應當擔當的責任與禮儀。人在與動物的對比之下成其為人,然后才成為不同的角色。
  如上所述,孟子的倫理學以其目的論和普遍人性為前提,是德性倫理學,但是對角色的強調,對人與人關系的強調也是孟子以及儒學的特色,孔子認為“孝弟也者,其為仁之本輿!”,齊景公問政于孔子:孔子對日:“君君,臣臣,父父,子子。”,孟子告訴齊宣王:“君之視臣如手足,則臣視君如腹心;……君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇”,這說明孟子的倫理學雖然不是以角色為起點,但認為不同的角色是人正確行為的重要依據。
  因此,如果我們不講德性修養的過程,不講人的角色、人與人之間的關系,就會將孟子的“人”架空,成為端點與目的的空殼,但是如果我們只講過程,只講特定的人的角色與關系,將善端和目的消解的話,孟子的“人”將成為無源之水、無本之木、無向之風。也就是說,人之為人的德性與人的角色所要求的德性是統一的,普遍的人的德性是人的目的和方向,而此目的和方向是由不同角色的人實現和完成的。孟子倫理學的立腳點是普遍人性,主要內容是特殊德性,從其倫理學的出發點是普遍的人、普遍德性的角度,我們認為孟子的倫理學是德性倫理學。
  
  (二)孟子的權變思想
  孟子的權變思想在其著作中很突出,此處主要例舉兩個例子:一是上面所引的孟子與淳于髡的對話,其中孟子直接提出了“權”的思想;二是在《孟子·告子上》中,孟季子與公都子(孟子的學生)的對話,孟季子提出了“鄉人長于伯兄一歲,則誰敬”,“酌則誰先”兩個問題要公都子回答,公都子認為鄉人雖然長兄一歲,我們應該敬兄,但是在一起飲酒的時候,應該先給鄉人斟酒。公都子的看法體現了孟子的權變思想。
  在以上孟子的權變思想中,我們可以看出,當作為特定角色的倫常與作為普遍的人的道義、德性發生矛盾時,孟子舍倫常而倡道義,如“嫂溺而援”;當“敬兄”與“敬長”發生矛盾時,也就是一個人不同的身份,不同的角色發生矛盾時,孟子認為應根據此人所處的特定情景來斷定其應該如何行為,但仍不能摒棄人之為人的界定。因此,孟子雖然提倡權變,但是其權變的基礎首先是普遍的人的德性,其次才是人的不同角色與關系,這就從另一個角度論證了孟子的倫理學是德性倫理學。因此,我們認為斷定一種倫理學是什么樣的倫理學,首先要弄明白這種倫理學解決的主要問題是什么,以及從什么樣的角度來解決這個問題。儒家的倫理學從人的品性的角度來解決人類如何生活這個問題。換言之,儒家認為德性是人的本性,人如果要成為人自身,要充分地實現自我,就應該過充滿德性的生活。德性是儒家倫理學的基點,普遍的人的德性是儒家倫理學的核心和導向,具體的人的德性是儒家倫理學的基礎和內容,普遍德性與具體德性的統一是儒家倫理學的重要特色。儒家倫理學是德性倫理學,這一點在孟子的倫理學中體現得尤為明顯。
  總之,孟子的倫理學是建立在其目的論與普遍人性的基礎之上的,是德性倫理學,但是因其理論具有普遍人性與特殊人性相統一,目的與手段相統一的特色,又因其對角色倫常的強調,使得其倫理學具有角色倫理學的某些特色,但我們并不能因此斷定孟子的倫理學就是角色倫理學。其次,在孟子思想中,普遍的人的德性與特定角色應具有的德性是統一的,但普遍的人的德性是人之為人的前提,角色在邏輯上位于德性之后,而且孟子的權變思想也體現了其德性倫理學的特征。



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